dwumiesięcznik
numer 1/2005
numer 2/2005
numer 3/2005
numer 4/2005
numer 5/2005
numer 6/2005

Wstęp, Krzysztof Kościelecki OFMCap

* Problemy alkoholowe i abstynencja*

Współczesne zagubienie poczucia grzechu, bp. Andrzej Dziuba
Pozdrowienie, Benedykt XVI
Uzależnienia a decyzje, ks. Marek Dziewiecki
Niech Bóg robi ze mną co uważa, Anna Rak
Terminarz Ośrodka Apostolstwa Trzeźwości

* Apostoł Trzeźwości*

Wstęp, ks. Zbigniew Kaniecki
Stowarzyszenie im. Brata Krystyna, Augustyn Wiernicki
Redukcjonizm w psychologii, Piotr Szczukiewicz
Porozmawiajmy... O urlopowiczach, Jan Karczewski OFMCap
Z prasy. Zabrakło prawdziwych przyjaciół, Zbigniew Olejnik

* Wspólnota Kościoła *

O pocieszeniu jakie daje poezja, Andrzej Kiejza OFMCap
Reportaże. Był wśród nas, Tadeusz Pulcyn
Wezwanie do jedności, Benedykt XVI
Listy Apostolskie. Mane nobiscum Domine, Jan Paweł II
Wideoteka. Kino drogi, Bartłomiej Pulcyn

Piotr Szczukiewicz

Konieczne jest takie spojrzenie na chorobę alkoholową, które ani nie przeciwstawia sobie terapii i rozwoju duchowego, ani nie redukuje płaszczyzny duchowej do zjawisk psychicznych. Tylko wtedy problem odpowiedzialności moralnej alkoholika będzie można dostrzec we właściwej perspektywie.

     Wraz z upowszechnieniem się pojęcia choroby w odniesieniu do zjawiska uzależnienia od alkoholu, ożywiły się dyskusje na temat problemu odpowiedzialności osoby uzależnionej za swoje czyny oraz za rozwój choroby. Jedną z wielu wątpliwości jaką starają się rozstrzygnąć etycy i teologowie, a także lekarze i psychologowie, jest kwestia, w jakim stopniu osoba uzależniona ponosi odpowiedzialność za różne, nieraz dramatyczne, zdarzenia i zjawiska, które towarzyszą jej chorobie. Wcześniejsze ujmowanie zarówno alkoholizmu, jak i pijaństwa, w tej samej perspektywie moralnej - jako występku czy grzechu - komplikuje się, gdy dokonujemy rozróżnień i traktujemy alkoholizm jako zjawisko chorobowe. Z koncepcji uzależnienia jako choroby niektórzy wysnuwają bowiem wniosek, że osoba uzależniona nie ponosi odpowiedzialności za rozwój choroby, ani jej konsekwencje, a czasem nawet za podjęcie leczenia i wybór terapii. Zdaniem niektórych terapeutów upatrywanie przyczyn choroby w procesach neurobiologicznych, chociażby w nietypowej pracy enzymów czy neurotransmiterów, może sprawić, że osoba uzależniona uwolni się od poczucia winy i własnej niedoskonałości, a skupi się na leczeniu. Taki sposób rozumowania spycha na dalszy plan kwestię moralnej odpowiedzialności. Czasem kwestia ta rozumiana jest wręcz jako przeszkoda w procesie zdrowienia, gdyż grozi negatywnym "naznaczeniem społecznym" osoby chorej. Jednocześnie różne programy terapeutyczne wprowadzają do terapii uzależnień zagadnienia związane z duchowością pacjentów oraz przeżywaniem przez nich poczucia odpowiedzialności za przebieg terapii. Psycholog czy psychoterapeuta zajmujący się problematyką uzależnień nie może zatem zwolnić się z próby odpowiedzi na pytania o moralną odpowiedzialność pacjenta za jego chorobę, bo przyjęta odpowiedź w konsekwencji określa kierunek pewnych procedur terapeutycznych. W niniejszym artykule chciałbym odnieść się do kwestii odpowiedzialności w chorobie alkoholowej ze szczególnym uwzględnieniem perspektywy psychologicznej. Pragnę zwrócić uwagę zwłaszcza na kwestię redukcjonizmu w psychologii. Redukcjonizm traktuję bowiem jako główną przyczynę rozmywania kwestii odpowiedzialności i unikania kategorii moralnych w ocenie zachowań ludzi uzależnionych.

Redukcjonizm we współczesnej psychologii

     Redukcjonizm definiuję jako pogląd, według którego procesy złożone oraz rządzące nimi swoiste prawa dadzą się wyjaśnić na podstawie analizy zjawisk i procesów prostszych i odpowiadających im mniej skomplikowanych praw. W odniesieniu do człowieka przez redukcjonizm rozumiem próbę pełnego wyjaśnienia ludzkiej egzystencji z perspektywy jednej nauki szczegółowej lub tylko jednej koncepcji powstałej na gruncie nauki (por. Frankl, 1998).
     Psychologia, która pod koniec XIX zaczęła wyodrębniać się z filozofii skupiała się na kwestii wrażeń i spostrzeżeń oraz introspekcji. Działo się to w imię empiryczności i naukowości. Z jednej strony rozmaite zjawiska psychiczne traktowane były w sposób fragmentaryczny, cząstkowy, a z drugiej badano psychikę w sposób bardzo subiektywny, jako materiał empiryczny, traktując dane introspekcyjne. Pozytywistyczna koncepcja nauki odcisnęła się wyraźnie na dwóch konkurencyjnych nurtach badania zjawisk psychicznych, które rozwinęły się w tym okresie - psychoanalizie i behawioryzmie. W wypadku psychoanalizy wieloaspektowa i wielowymiarowa ludzka egzystencja została sprowadzona do kwestii popędów i nieświadomości (Struktura - Funkcja), a w wypadku behawioryzmu do zewnętrznych przejawów zachowania (Bodziec - Reakcja) (por. Tomaszewski, 1986). Redukcjonistyczne wizje ludzkiej natury zawarte w tych koncepcjach były już przedmiotem licznych krytyk. Zwłaszcza ze strony psychologów, którzy postulują wprowadzenie takiej antropologii filozoficznej do uprawiania psychologii, która uwzględni podmiotowy charakter ludzkiego istnienia (por. Popielski, 1996a, 1996b). Również tzw. psychologia humanistyczna, która swego czasu stanowiła przeciwwagę dla jednostronności poglądów psychoanalityków i behawiorystów, nie jest wolna od zarzutu redukcjonizmu. Amerykański psycholog, prof. Paul C. Vitz, określił redukcjonizm tego nurtu terminem: selfizm (1994). Selfizm polega na subiektywizmie w ocenie doświadczeń osobistych, który prowadzi do przeakcentowania treści wewnątrzpsychicznych i ekspresji siebie.
     Docieranie do "prawdziwego ja" jest zasadniczym tematem pracy terapeutycznej dla różnych nurtów psychoterapii zorientowanej humanistycznie. Odkrywanie "ja" dokonuje się np. poprzez doświadczanie własnego organizmu, ciała, rozpoznawanie emocji. Tylko pełna świadomość własnego "ja" pozwala na samoaktualizację czyli zrealizowanie wrodzonych, potencjalnych możliwości. Mówienie o samoaktualizacji i samorealizacji stało się osnową koncepcji Rogersa i Maslowa, głównych przedstawicieli tego nurtu psychologii. Jednak to, co było odkrywcze w zetknięciu z ograniczeniami psychoanalizy czy behawioryzmu, stworzyło też podstawy do redukowania człowieka jedynie do aspektu doświadczenia wewnętrznego.
     Selfizm nie polega po prostu na odwoływaniu się do pojęcia self czy samorealizacji. Pojęcia te pomagają zrozumieć funkcjonowanie osobowości i mogą spełniać interesującą rolę wyjaśniającą. Kluczowa dla selfizmu jest tendencja do akcentowania przeżycia i indywidualnej ekspresji jako czegoś, co jest wartościowe samo w sobie. Dokonuje się to przy założeniu, że ludzka natura jest z gruntu dobra, więc wsłuchiwanie się w wewnętrzne pragnienia i potrzeby jest drogą do autentycznego, wartościowego życia. Tendencja ta odbija się na przyjmowanych w tym nurcie kryteriach zdrowia psychicznego i dojrzałej osobowości. Mają one niejednokrotnie charakter normatywny i postulatywny, podobny do tych jakie posiadają systemy religijne czy etyczne. Jednak uzasadnieniem tego typu treści jest po prostu wewnętrzne doświadczenie człowieka. Inaczej mówiąc: wystarczy dotrzeć do "prawdziwego ja", aby odkryć to, co dla człowieka najważniejsze i wiedzieć jak należy postępować. Selfizm powtarza za innymi: "człowiek najwyższym dobrem", ale oznacza to raczej "najwyższym dobrem jest moje ja". Ten rodzaj redukcyjnego ujmowania ludzkiego istnienia polegałby więc na sprowadzeniu istoty człowieka do sfery doznań psychofizycznych.

Utożsamianie sfery psychicznej i duchowej; konsekwencje dla psychoterapii i duszpasterstwa

     Szczególnym przypadkiem zjawiska redukcjonizmu w psychologii jest takie ujmowanie ludzkich doświadczeń, które ignoruje istnienie sfery duchowości lub prowadzi do utożsamienia zjawisk psychicznych i duchowych. Odnosi się to zarówno do teorii naukowych, jak też do prądów umysłowych dominujących w życiu kulturalnym i społecznym. Twierdzę, że istnieje pewien społeczny trend do zajmowania się życiem wewnętrznym człowieka właśnie w taki sposób, który ściśle łączy oddziaływania psychologiczne i szeroko rozumianą duchowość. W księgarni znajdziemy "psychoterapeutyczne bestsellery", które uczą jak żyć, mówią co w życiu jest wartościowe i starają się być receptą na szczęście. Pod hasłem interdyscyplinarnych poszukiwań teorie psychologiczne przeplatają się z filozofią Wschodu, postmodernizmem, czy New Age. Poszukuje się duchowych funkcji psychiki, a "medytacja" czy "kontemplacja" stają się wyrazami bliskoznacznymi dla słowa "terapia". Ten sposób myślenia zazwyczaj jednoznacznie wyraża akceptację dla istnienia w człowieku niematerialnej, duchowej sfery, ale utożsamia tę sferę z głęboką i nieuświadamianą warstwą psychiki. Duchowy charakter człowieka nie jest uzasadniany rzeczywistością transcendentną czy obiektywną hierarchią wartości, lecz tylko wewnętrzną prawdą człowieka, którą można poznać jedynie w subiektywnym doświadczeniu. Psychoterapia byłaby zatem sposobem na dotarcie do owej wewnętrznej prawdy, stawałaby się też szansą na przeżywanie nowych doświadczeń duchowych i poznawanie ich głębi. Sądzę, że ten sposób powiązania psychologii i duchowości jest w gruncie rzeczy przykładem redukcjonistycznej wizji ludzkiej natury, jaką prezentuje wspomniany wyżej selfizm. Świat psychiki zajmuje miejsce duchowości, a optymistycznie deklarowane zainteresowanie życiem duchowym człowieka jest tylko fenomenologią doznań. Kształtowanie charakteru, zgłębianie swojej osobowości, odkrywanie prawdy o sobie, nabiera wtedy znaczenia podobnego do religijnego nawrócenia lub innych religijnych doświadczeń.
      Redukcjonistyczny charakter psychologii, która nie rozróżnia sfery duchowej i psychicznej, prowadzi do trudności w wyjaśnianiu tych pr oblemów życia ludzkiego, które szczególnie odsłaniają wielowymiarowy charakter istnienia, a więc np. w dziedzinie kryzysów psychicznych związanych z procesami wartościowania, problematyce sensu życia czy frustracji egzystencjalnej. Trudno się dziwić, że czasem w kręgach osób duchownych wyrażane są obawy przed taką psychologią (por. Roszkowski, 2001). Krytyka podejścia psychologicznego - podyktowana tą obawą - prowadzi do drugiej skrajności. Mianowicie oddziaływania psychologiczne przedstawiane są jako niebezpieczne, dopuszczalne tylko w obrębie medycyny, gdzie zarezerwowane są dla osób naprawdę głęboko zaburzonych, co do których nie ma wątpliwości, że trzeba je traktować jako "chore". Myślący w tym duchu radzą raczej penitentom, aby zamiast zwracać się ze swoimi kłopotami do psychologa ("który tylko może zamieszać w głowie"), lepiej poważniej potraktowali praktyki religijne. To podejście prowadzi do próby wyróżnienia ścisłych granic dla psychologii i religijności. Aby nie mieszać tego, co psychiczne i duchowe, niektórzy starają się wyodrębnić i wyraźnie odróżnić zjawiska religijne i psychiczne. Prowadzi to niekiedy do ścisłego oddzielenia praktyki duszpasterskiej i pomocy psychologicznej. Stąd już tylko krok do przeciwstawienia sobie tego, co duchowe i tego, co psychiczne jako dwóch odrębnych, a może i przeciwnych sobie sfer. W takiej sytuacji problematyka moralności bywa niekiedy rugowana z procesu terapeutycznego, gdyż zagraża "neutralności światopoglądowej". Z kolei koncepcja choroby w odniesieniu do uzależnienia jest wtedy nadużywana i służy jako dobre uzasadnienie dla pomijania kwestii moralnych. Bolesne konsekwencje zarówno utożsamiania sfery psychicznej i duchowej, jak też przeciwstawienia ich sobie, ponoszą zazwyczaj osoby poszukujące pomocy. Człowiek korzystający z pomocy duszpasterza czasem otrzymuje sugestię, aby podejść do swoich kłopotów emocjonalnych z perspektywy religijnej i łatwo mu wtedy np. wziąć swoje negatywne uczucia za grzechy. Z kolei osoba zwracająca się po pomoc psychologiczną, jeśli zdradzi się ze swych religijnych kłopotów, będzie nakłaniana np., aby trudności z akceptowaniem przykazań potraktować jako wyparte konflikty popędowe. Trudno nie zauważyć, że tego typu wypreparowanie sfery psychicznej i duchowej narusza jedność bytową człowieka (por. Maryniarczyk, 1996; Kobierzycki, 2001). Może ono być użyteczne w porządku poznania, kiedy ułatwia zrozumienie złożoności ludzkiej egzystencji, ale zdecydowanie przeszkadza zobaczyć całego i pełnego człowieka w jego egzystencjalnych problemach.
      Konieczne staje się zatem takie spojrzenie na uprawianie psychologii i działalność duszpasterską, które ani nie przeciwstawia sobie t ych sfer, ani nie redukuje płaszczyzny duchowej do zjawisk psychicznych (por. Szczukiewicz, 1999). Oznacza to konieczność uznania wzajemnej autonomii poszczególnych dziedzin, a jednocześnie całościowego potraktowania człowieka. W praktyce oznacza to potrzebę oparcia się personalistycznej koncepcji człowieka jako osoby (por. Popielski 1996b; Rodziński 1989). Na takim gruncie o wiele łatwiej o konstruktywną współpracę w wypadku wielopłaszczyznowych problemów psychicznych, które odbijają się na funkcjonowaniu somatycznym, psychicznym i duchowym pacjenta. Uznanie wzajemnej autonomii oddziaływań psychologicznych i duszpasterskich pozwala docenić rzeczywiste znaczenie, jakie mogą one mieć dla tej samej osoby. Zastosowanie kategorii moralnych czy religijnych do zjawisk związanych z procesem chorobowym nie naruszy tej autonomii, o ile pacjenta będziemy traktować jako osobę, w której spotykają się różne wymiary jego bycia: somatyczny, psychiczny i duchowy. W wypadku uzależnienia refleksja moralna, nawet jeśli wywołuje poczucie winy, pozwala alkoholikowi na przeżywanie siebie jako osoby i może stać się doświadczeniem integrującym postawę pacjenta wobec siebie i terapii oraz wobec osób dotkniętych konsekwencjami jego choroby.
      Personalistyczna koncepcja człowieka pozwala uniknąć potraktowania psychologii jako namiastki światopoglądu, a jednocześnie chroni religię przed odrzuceniem psychologii jako zbytecznej lub szkodliwej. Patrząc z perspektywy psychologa, który zajmuje się teorią i praktyką udzielania pomocy psychologicznej, sądzę, że psychoterapia i inne formy profesjonalnej pomocy psychologicznej mogą rzeczywiście porządkować sferę psychiczną, czyniąc miejsce dla religii. Psychoterapeuta, pracując z pacjentem nad jego problemami, może też uaktywniać sferę wartości i tworzyć warunki do rozwiązywania kryzysów utrudniających życie religijne. Ale dzieje się tak nie dlatego, że celem terapii był rozwój religijny czy ogólnie duchowy, ale ze względu na to, że człowiek jest osobą i istnieją wzajemne powiązania poszczególnych sfer ludzkiej egzystencji.

Redukcjonizm a problem odpowiedzialności w chorobie alkoholowej

     Odnosząc powyższe spostrzeżenia do problemu moralnej odpowiedzialności w chorobie alkoholowej, chciałbym zwrócić uwagę na kilka kwestii. Po pierwsze; rozumienie choroby alkoholowej i odpowiedzialności alkoholika bywa utrudnione poprzez wspomnianą wcześniej tendencję do utożsamiania sfery psychicznej i duchowej. Tego typu redukcjonistyczna tendencja przejawia się np. w twierdzeniu, że duchowość to po prostu jakość naszych uczuć. Problemy duchowe traktuje się wtedy jak "chore emocje", a wzbogacanie uczuciowości, szukanie nowych doświadczeń, nazywa się rozwojem duchowym. W tym ujęciu alkoholizm to przede wszystkim "choroba emocji", a więc wystarczy leczyć psychikę, aby komuś pomóc. Nie ma potrzeby wprowadzać chorego w niepotrzebne konflikty moralne.
     Często w takiej sytuacji twierdzenie etyków, że same emocje nie podlegają ocenie moralnej (tylko czyny, które z nich wypływają), zostaje nadużywane, aby uzasadnić brak moralnej winy u osoby uzależnionej w odniesieniu do jej chorobowych zachowań ("to jej emocje są chore"). Terapeuta dąży do uwolnienia pacjenta od poczucia winy, bez sprawdzenia sygnałem czego, tak naprawdę, jest owo poczucie winy. Ten zabieg uwolnienia pacjenta od odpowiedzialności jest w jakiejś mierze procesem wyparcia treści duchowych (podobnym do opisywanego w koncepcjach psychoanalitycznych wypierania ze świadomości treści popędowych).
     A zatem spojrzenie na alkoholizm jedynie jako chorobę somatyczną (bez konsekwencji moralnych) byłoby typowym przykładem jednego z typów redukcjonizmu. W takim kontekście pytanie o rodzaj krzywd, które stały się udziałem najbliższych, czy też o ewentualny sposób zadośćuczynienia, właściwie nie miałoby racji bytu. Proces zdrowienia będzie jednak wymagał, aby w odpowiednim czasie tego typu pytania alkoholik sobie postawił. Od razu jednak trzeba dodać, że odpowiedzi będą miały zawsze osobisty, jednostkowy charakter, a uzależniony tylko wtedy udzieli dojrzałej odpowiedzi, jeśli nie będzie spostrzegał osób, którzy mu pomagają, jako źródła przymusu. Drugie spostrzeżenie dotyczy wprowadzania zagadnienia duchowości do programów terapeutycznych. Sama obecność słowa "duchowość" w programie nie wystarczy, żeby uznać, iż pacjentowi nie grozi redukcjonistyczne zacieranie śladów po sferze ducha. Należy zwrócić uwagę raczej, czy pacjent będzie miał stworzone warunki do przyjęcia odpowiedzialności za swoje życie, rozpoznania swoich konfliktów moralnych czy zmierzenia się z egzystencjalnym poczuciem winy (i odróżnieniem go od neurotycznego poczucia winy). Prawdziwa duchowość z reguły odwołuje się też do zjawiska autotranscendencji, zdolności człowieka do przekraczania swoich ograniczeń. Większość tych warunków spełnia dojrzała religijność - i choć ciągle powtarza się, że duchowość to nie to samo co życie religijne - to jednak trzeba powiedzieć, że religia pozostaje jednym z najważniejszych przejawów ludzkiej duchowości, obok kultury, sztuki czy poezji. I jeśli nie zachodzą jakieś istotne przeszkody (np. kiedy pacjent deklaruje otwarcie swój ateizm) otwieranie się na duchowość będzie często miało postać otwierania się na szeroko rozumianą sferę religijną.
      Trzecia uwaga odnosi się do potrzeby antyredukcjonistycznych koncepcji człowieka w psychologii. I to zwłaszcza w tej psychologii praktycznej, którą obserwujemy w działaniu wobec człowieka dotkniętego kryzysem, nerwicą czy uzależnieniem. Wydaje mi się, że nawet kosztem oskarżenia o ideologizowanie kontaktu pomocnego, terapeutycznego, należy jednak badać założenia antropologiczne poszczególnych podejść terapeutycznych, poddawać je ocenie z perspektywy etyki czy teologii moralnej. Dla psychologów inspirujące mogą być tu np. różne odmiany psychologii egzystencjalnej, która nie boi się refleksji z perspektywy antropologii filozoficznej (por. Szczukiewicz, 2002). Jeszcze korzystniej działa interdyscyplinarna wymiana myśli, kiedy to np. zjawisko uzależnienia, zazwyczaj opisywane z perspektywy medycznej i psychologicznej, zostaje poddane analizie z perspektywy moralnej czy etycznej. Tego typu dyskurs najlepiej służy przezwyciężaniu pułapki redukcjonizmu.
      W kontekście problematyki redukcjonizmu i odpowiedzialności warto także poruszyć kwestię postulatu neutralności światopoglądowej terapeuty uzależnień czy innego zawodowego pomagacza i wskazać na trudności, jakie występują w tej sprawie. Postulat ten czasem oznacza po prostu wycofanie się z prezentowania swego stanowiska w sprawie osobistych wartości. Czasem dodatkowo wymaga się od terapeuty, aby był powściągliwy we wszelkim ujawnianiu reakcji osobistych. Innym razem psychoterapeuta jest zachęcany do bycia w pełni autentycznym na płaszczyźnie emocjonalnej, ale musi powstrzymać się od ocen i wyrażania swego światopoglądu. Ponieważ psychoterapeuta wkracza nieraz na teren zjawisk szczególnie bliskich sferze duchowej, wymagania, aby nie był głosicielem jakiegoś konkretnego światopoglądu i maksymalnie powściągał deklaracje odnośnie uznawanych wartości, mają chronić pacjenta przed ewentualną indoktrynacją. Z drugiej strony trudno, aby terapeuta w tak angażującej sytuacji, jaką jest kontakt psychoterapeutyczny, mógł odciąć się od tego, co dla niego ważne i ukryć to, w co wierzy. Nieraz osoby poszukujące pomocy psychologicznej obawiają się, że zawodowy "pomagacz" nie będzie dość wrażliwy na to, co ich gnębi. Można też spotkać pacjentów, którzy po udanej terapii podstawowej zaczynają odczuwać, że ich egzystencjalne problemy redukowane są do kategorii symptomów chorobowych. Poszukują wtedy bardziej podstawowej płaszczyzny porozumienia i wprost wyrażają swoje zapotrzebowanie na określenie się profesjonalisty z jego poglądami. Dylematy te dodatkowo komplikuje rodzaj problemów ujawnianych w toku terapii uzależnień. Coraz częściej zdarzają się bowiem osoby, które uskarżają się na pustkę, poczucie zagubienia, niechęć wobec życia czy bezradność wobec piętrzących się trudności. Tego typu kwestie egzystencjalne nierzadko kryją za sobą kryzys religijny albo moralny. Neutralność terapeuty nie może w takim wypadku oznaczać zupełnego powstrzymania się od wkraczania w problematykę światopoglądu i wartości, bo byłby to stan swoistej deprywacji potrzeb egzystencjalnych pacjenta. Postulat neutralności światopoglądowej w odniesieniu do terapeuty należałoby raczej rozumieć jako stworzenie - w odpowiednim okresie terapii - sytuacji, w której pacjent nie będzie tłumił kwestii duchowych, lecz weźmie odpowiedzialność za nazwanie i rozwiązanie osobistych problemów etycznych, bez narzucenia mu rozwiązań, które stosuje w swoim życiu terapeuta.

     Podsumowując powyższe refleksje, należy zwrócić uwagę na konieczność takiego spojrzenie na chorobę alkoholową, które ani nie prz eciwstawia sobie terapii i rozwoju duchowego, ani nie redukuje płaszczyzny duchowej do zjawisk psychicznych. Tylko wtedy problem odpowiedzialności moralnej alkoholika będzie można dostrzec we właściwej perspektywie. Tę perspektywę w terapii może zapewnić antyredukcjonistyczna antropologia i personalistyczna wizja osoby. Aby mówić o odpowiedzialności moralnej alkoholika na różnych etapach kształtowania się choroby i procesu zdrowienia, nie ma zatem potrzeby podważania samej koncepcji choroby w odniesieniu do alkoholizmu. Konieczne jest jedynie traktowanie alkoholika jako osoby, a więc istoty wielowymiarowej, która realizuje swoje istnienie w sferze somatycznej, psychicznej i duchowej.

Piotr Szczukiewicz
Instytut Psychologii UMCS

Bibliografia
Frankl V.E. (1998), Homo patiens, I.W. PAX, Warszawa.
Kobierzycki T. (2001), Filozofia osobowości, Eneteia, Warszawa.
Maryniarczyk A. (1996), Filozoficzne obrazy człowieka a psychologia, w: Człowiek-wartości-sens. Szkice z psychologii egzystencji, (red. K.Popielski), RW KUL, Lublin, s.95-114.
Popielski K. (1996a), Koncepcja człowieka i jej znaczenie dla psychoterapii i poradnictwa, w: Człowiek-wartości-sens. Szkice z psychologii egzystencji, (red. K.Popielski), RW KUL, Lublin, s. 395-405.
Popielski K. (1996b), Człowiek: egzystencja podmiotowo-osobowa, w: Człowiek-wartości-sens. Szkice z psychologii egzystencji, (red. K.Popielski), RW KUL, Lublin, s.25-47.
Roszkowski W. (2001), Psychologia i wiara, Azymut 12 (45).
Szczukiewicz P. (1999), Czy psychologia jest konieczna do zbawienia?, Przegląd Powszechny 10 (938), s. 45-50.
Szczukiewicz P. (2002), Egzystencjalizm a psychologia, Remedium 1 (107), s. 20-21.
Tomaszewski T. (1986), Główne idee współczesnej psychologii, Wiedza Współczesna, Warszawa.
Vitz P.C. (1994), Psychology as Religion, W.B. Eerdmans Publ. Comp., Grand Rapids.